EN REMONTANT LE TEMPS... 764

15 AVRIL 2015...

Cette page concerne l'année 764 du calendrier julien. Ceci est une évocation ponctuelle de l'année considérée il ne peut s'agir que d'un survol !

LES PREMIERS DÉBATS CONTRE LES ARABES CHRÉTIENS

« Ne consommez pas les bêtes égorgées des chrétiens des Banû Taghlib,

Car s’ils s’accrochent au christianisme, ça n’est que pour les boissons fermentées. »

(Hadîth de ‘Alî ben Abî Tâlib par Ibn al-' Abbâs et Jarîr)

YEZIDI

La poésie nous apporte de considérables renseignements, et si elle est réputée par la littérature arabe comme « le plus fidèle conservateur » des histoires du premier siècle musulman, elle n’en est pas moins réorganisée, renouvelée et mise au service de réalités plus tardives par les Rawî-s (transmetteur) des grands poètes. La place exceptionnelle occupée par certains de leurs aèdes, panégyristes de cour et propagandistes tribaux... à commencer par le fameux Abû Mâlik Ghaîth ben Ghawth Al-Akht âlal-Taghlibî mort 710, celui sans doute grâce à qui l’alliance avec les Umayyades a été rendue possible.

Il nous éclaire énormément sur le contexte qui a pu présider à de telles codifications.

Le deuxième tome du dictionnaire biographique de Al-Azdî, le seul conservé, est également un complément appréciable pour l’histoire politique de la Jazîra (région située en marge des terres cultivées de Syrie) du VIIIe siècle, il est par contre bien ténu en ce qui concerne le premier siècle (musulman). Les

sélections réalisées dans les notices poétiques, ou d’épopées comme celles de

la Waqa‘a Ciffîn de Naçr ben Muzâhim, permettent de dater phénomènes et

apparitions.

Le hadîth se présente de deux manières. Tout d’abord, l’Isnâdde ‘Alî a transmis une malédiction et qui est plus tardivement l’outil de l’exégèse coranique et de la jurisprudence... A propos des rapports que la Umma doit entretenir avec les Arabes chrétiens.

Ensuite, un hadîth lié à la Sîra, uneWufûd (délégation) de Taghâlibâ, dont la datation incertaine varie considérablement entre SayfAayf ben'Umar 798 et Ibn Sa‘d (849)...

Le traitement que les sources appellent à tort « externes » consacrent aux Taghlib, et en général aux Arabes chrétiens du nord du Shâm et de la Jazîra, la mémoire martyrologue et tribale.

En premier lieu, l’historiographie Syriaque a conservé un document exceptionnel, qui rappelle le « parfait martyr » de 2 personnages :

Taghlib cette source se situe au croisement d’un genre martyrologue typiquement chrétien qui éclot dans le contexte de la réforme Marwânide, mais aussi d’une mémoire poétique tribale, et qui recoupe de nombreuses informations de l’historiographie arabe à propos des tribus chrétiennes...

Le traumatisme ressenti par les populations Arméniennes et Syriaques du nord du « territoire arabe » (Ard al-‘arab) suite à la puissante contre-offensive menée par Muhammad, frère de ‘Abd al-Malik a donné lieu à une débauche de

« visions apocalyptiques », souvent placées sous l’autorité de grands prédicateurs des Ve et VIe siècles de l’ère Dionysienne.
Ces développements, à forte coloration polémique, cherchent dans le Livre de référence, la Bible, des réponses aux événements du temps présent... Ils tentent également de renforcer chez leurs ouailles une ambition de résistance à l’ordre Arabo-Ismaelite, de plus en plus vindicatifs à leur égard. Pourtant, sous les premiers Marwânides, les « Arabes chrétiens » ne sont pas utilisé dans ces diverses constructions idéologiques.

Aucun contemporain ou immédiat successeur ou disciple de l’évêque Yûsuf (Yôsef da-Taglibê) mentionné dans l’histoire universelle de Michel le Syrien, n’a tenté, d’en faire le défenseur des âmes de la tribu dont il a la charge. Pourtant, une rhétorique islamique se développe côté arabe, supportée par les clans Qaîsites qui font grand usage de l’histoire pour démontrer leur supériorité sur les Arabes qui les ont précédés au Proche-Orient, aussi bien du point de vue du nasab (filiation généalogique) que de la sâbiqa ( fidélité sans faille à la nouvelle religion). Sans doute peut-on imaginer que la contre-offensive menée d’abord par Léontos, puis par le Basileus réformateur Justinien II entre 685 et 692 et à nouveau par son successeur entre 700 et 701 a peut-être provoqué le ralliement de certains groupes arabes, peut-être les mêmes que ceux décrits comme les « Arabes traîtres qui ont abandonné Umar pour Heraclius » (Ghassân, Tanûkh, Iyâd).

Cependant rien n'interdit, d’imaginer que les insurrections ont du être nombreuses, comme en Arménie, et que les Apocalypses et brèves chroniques, comme les désastres, servent de justification à de tels mouvements... Un Muhammad est ainsi mis en scène par Michel le Sirien comme étant venu à la rencontre de Ma‘âd, chef rêshonô (c’est-à-dire râ’is) d’un groupe de Taghlib (Taglibê) et lui a imposé de « devenir Mahgrê » (Atahger), « croyant » celui-ci a alors refusé avec bravoure, résistant aux brimades. Il est finalement supplicié et son corps soumis à un traitement infamant, puisqu’il est interdit d’inhumation...

Un miracle permet à son corps de se conserver sans « se corrompre ni être dévoré par les animaux ». Le martyr est ainsi retrouvé ensuite par l’évêque Eusthatius de Dara, c’est-à-dire l’évêque du Khabûr, sans doute aussi évêque en charge des Taghlib, mais pour une date difficile à établir, sans doute avant 745 qui est la nomination d’un certain Dawûd à cet évêché pour une vingtaine d’années, peut être également est-il postérieur à ce grand évêché unitaire et d’obédience jacobite occidentale resté dans la mémoire Syriaque sous le nom de Gawrgî da-Tayyâyê (Georges des Arabes), qui décède en 724 (donc contemporain de Hishâm)...

Mais c’est un certain Walîd qui reste le plus célèbre, puisqu’il est repris par Bar Hebraeus dans sa Chronographie...

Ce personnage n’est pas forcément, dans l’esprit des premiers transmetteurs de l’information, le fils de ‘Abd al-Malik, mais peut être « ‘âmil ‘arab al-jazîra ». Néanmoins, pour les deux historiographes, il s’agit bien du second calife Marwanide (705-715).

Grégoire Abû al-Farâj ben Hârûn al-‘Ibrî (Bar Hebraeus) introduit son propos par un épisode central dans la transformation politique du Proche-Orient. Il lie l’épisode à la volonté de Al-Walîd d’expurger la langue grecque de l’administration fiscale et d’imposer la langue arabe, et associe cela à la réputation « il hait les chrétiens ». « Il ordonne alors aux collecteurs, administrateurs des chrétiens de ne plus rédiger les comptes publics en grec, mais en arabe ».

Les 2 auteurs Syriaques mettent également en évidence le caractère arabe de la religion islamique et l’incompatibilité de l’adoration de la croix avec la doctrine muhammadienne de plus en plus clairement définie. « Tu es le Chef (rêshânâ) des Tayyâyê et tu leur fais honte à tous en adorant la croix, alors obéis moi, et nehagr (aslam) ».

Cet élément comporte une ressemblance troublante avec ce propos que Tabarî attribue à ‘Umar, alors qu’un autre al-Walîd (Ibn ‘Uqba) lui envoie une délégation de Taghlib à Al-Jabîa pour exposer leur refus de l’humiliante Jizîa. Ceux-ci s’écrient alors « Par Dieu,Tu as apporté la honte sur nous au regard des autres tribus arabes » et le calife de leur répondre « Vous vous l’êtes infligés de vous-même en soutenant un point de vue différent de celui de votre  peuple parmi les tribus Bédouines qui se sont opposées à la souveraineté de Madina et vous avez apporté la honte sur eux »… L’usage de historiographe permet aux tenants de l’Islam arabe de justifier leurs pratiques, alors que d’autres préfèrent garder la mémoire plus contemporaine de ces actes. Le caractère permanent reste cette honte, cette écorchure au compte des bonnes et des mauvaises réputations d’un groupe tribal.

A propos de la croix, rappelons que la première attaque claire contre son adoration ne remonte pas avant une allusion à la prophétie de Jésus dans la dédicace du Dôme du Rocher (Jérusalem). Le développement de cette problématique n’est pourtant pas central avant les années de ‘Umar (II) ben ’Abd al-‘Azîz. Il y a alors un synchronisme troublant avec l’iconoclasme extrémiste répudiant lui-même la multiplication et la décoration excessive des croix, (surtout dans le Nestorianisme à partir des mêmes années).

Le héros de cette anecdote est, selon Michel le Sirien, un confesseur, et selon Grégoire, un simple « chef des chrétiens arabes », il se prénomme Sham‘allah.

Sa réponse est selon les deux rapporteurs Syriaques constituée comme suit :

« C’est parce que je suis le chef de Tous les Taglibites […] que je crains d’être cause de la perdition de plusieurs. »

Mais Michel le Sirien préfère ajouter une sentence proprement apocalyptico-politique :

« Tout ton empire n’est que poussière en comparaison de ce qui nous a été promis par le Christ ».

Bar Hebraeus rapporte, de se son côté, que le chef précise sa pensée, citant : « Si je dénie le Messie, ils dénieront ».

Nous retrouvons la même conscience de solidarité tribale entre les choix de

« totale soumission ou conversion » de chefs qui sont indépendants et revendiquent leur extériorité au monde arabo-islamique en formation.

Ainsi à l’exigence, à en croire Tabarî, soumise par Al-Walîd ben ‘Uqba de l’adhésion à la Hijra soumission politique, la liberté et l’indépendance des

« chefs qui n’ont pas été nommés et qui ne marchent pas en conséquence à la suite de ceux qui ont été placés sous un chef […] ».

La suite de l’histoire est la même dans les deux histoires universelles. Le chef, après avoir par 2 fois résisté à la conversion, souffre le martyr dans sa chair et sa conscience, puisqu’il se fait arracher une tranche de sa cuisse et doit en manger un morceau une fois grillé. La trace qu’il en garde devient un symbole visible de cette foi en laquelle il persévère, au grand dam du calife, dont la colère et l’intolérance sont caractéristiques du persécuteur ridicule...

L’anecdote n’est pas un simple modèle Syriaque « externe » du parfait martyr utilisant les même ressort que le martyr de David de Dvin, et utilisant les Arabes chrétiens pour renforcer chez eux aussi la persévérance dans la Vraie Foi et défendre un aspect de l’arabité que le courant majoritaire des Tayyâyê tend à éliminer.

En effet, Abû al-Farâj al-Içfahânî a collecté des éléments appartenant au Diwân d’un certain al-A‘shâ Banî Taghlib, prénommé Rabî‘a ou Al-Nu‘mân ben Yûhnân ben Mu‘âwîa, ou encore Ya‘mar b. Najwân du clan Jushaîm des Banî Bakr ben Hubaîb (branche Taghlibîa), le conteur explique d’ailleurs que « il est chrétien, et que c’est ainsi qu’il meurt »... Ce dernier, bien en vu à la cour Umayyade de Al-Walîd et probablement de celle de Sulaîmân, avant que ‘Umar ben ‘Abd al-‘Azîz ne lui succède et n’infléchisse nettement la politique Umayyade vers la revendication d’un dogme islamique et le rejet des tenants du christianisme

Celui-ci, après avoir été humilié par un certain Al-Hurr ben Yûsuf qui lui refuse l’accès à la Qubbat (mosquée), peut être le Dôme du Rocher de Jérusalem, s’empresse d’entrer en rébellion contre le pouvoir et c’est lui qui transmet cette anecdote... Sham‘ala est aussi un Banî Bakr ben Hubaîb et est qualifié de Dzarîf. Pourtant, son statut de chef, ou de prêtres n’est pas précisé, il semble que la question de la solidarité tribale n’a pas été conservée et il est simplement désigné comme un membre de la tribu.

Le calife n’est pas précisé, est-ce une omission volontaire de ses Rawî désireux de ne pas s’aliéner les puissants lorsqu’ils mentionnent seulement « un parmi les Banû Umayya ». Cette expression a du être intégré à l’anecdote sous les ‘abbassides, après un demi siècle de silence et d’oubli...

Schoeler nous apprend en effet que jusqu’à une période classique avancée, les Râwî-s mettent un point d’honneur à rectifier la langue de leurs maîtres. Le plus intéressant dans cet aspect de l’anecdote, est que le libre arbitre, épuré de toutes références à la responsabilité du chef tribal, mais bien revendiqué comme un des piliers de la foi chrétienne, mêlé également à l’impossibilité d’adopter une religion sans en être convaincu, tranche même avec les problématiques de Tabarî d’un côté, de Michel le Syriaque et de Bar Hebraeus de l’autre.

Rien n’est mis en valeur par rapport à une quelconque honte ressentie ou infligée, à l’exception des vers de Al-A‘shâ :
- « Il est certain qu’un morceau de ta Cuisse tabâshirat…
…tes ennemis, mais il n’y a ni offense ni ignominie (‘âr) à ton encontre, ni
crime,charge,fardeau, (wazar).
- Et si l'Amîr al-Mû’minîn t’a blessé…
…pour le Siècle (ddahar), il n’y a as d’offense, ignominie […] »

Le poète s‘acharne donc à bien expliquer que cette apparente attaque contre le ‘Ird et l’abaissement de la noblesse de l’honneur (‘âr) n’en est pas pour autant une honte. L’aspect humiliant du martyr n’est pas du tout développé, et bien au contraire a fait valoir la fierté qui sied à celui qui refuse les caprices d’un despote.

TROIS IDOLES BERBÈRES

On peut supposer que l’on a affaire à plusieurs types de mémoire d’un même événement, ce qui met en étroite relation les anecdotes conservées par l’évêché de Dara-Khabûr-Taghlib et la mémoire purement arabe et poétique de la tribu en tant que telle, passant par les Rawîa de al-A‘shâ, ses enfants, ou ses disciples, les femmes des chefs de clan, l’événement a ainsi reçu un caractère extrêmement sacré, martyrologique chez les Syriaques, alors que les informations sont largement profanes, mettant en valeur le problème très communautaire et politique de la coresponsabilité du chef avec son clan, et omettant la revendication de liberté chrétienne du croyant face au défi de la foi. La question du libre arbitre individuel est cependant retenue par la poésie arabe chrétienne, sans non plus être détachée dans son esprit de la question de liberté politique et d’indépendance clanique vis-à-vis de l’État centralisé des Marwânides... Celle-ci peut aussi être mise en relation avec la rivalité entre partisans du libre arbitre et tenants de l’origine divine de toute nécessité, qui opposent dès cette époque les chrétiens et les mahgrâyê, mais aussi les tenants du dogme officiel, celui de 'Umar ben ‘Abd al-‘Azîz, et ceux de la qadarîa ( Le plus célèbre d’entre ceux qui professèrent ces idées fut Ghilâm al-damasqi ou al-qadarî. D’où la « théorie d’Al Qadariyya » parce que ses adeptes renient Al-Qadar (le Destin ou la prédestination). …

Cette révolte contre la dynastie correspond bien au dogme kharijite, « Lâ Hukm Ilâ Li-llah » que l’on trouve frappé sur des pièces de monnaie des années 730 ! Il est frappant que les identités de chef de campement, et de

« confesseur » soient étroitement associées. Dans la mémoire poétique et épique arabe, la fonction publique du personnage n’est pas en question, il se suffit à représenter un groupe, et il est le seul à pouvoir laisser sa trace dans la mémoire tribale et inter-arabe... Sans doute des variantes de ces histoires ont-elles du circuler parmi les Arabes septentrionaux. Peut être aussi a-t-il existé dans la littérature de l’époque de nombreuses autres affaires du genre, et sans doute les collecteurs de Akhbar en ont-ils fait un modèle de la rencontre entre les Arabes chrétiens et les Amîr de la conquête, ce qui a conduit Tabarî à confondre Al-Walîd ben ‘Abd al-Malik avec Al-Walîd ben ‘Uqba.

Finalement, ce Al-Walîd peut également être Ibn Talîd al-‘Absî, qui, parce que très lié aux dirigeants, devient le premier gouverneur de Mawçil non-umayyade, avec pour mission la çalât (direction de prière), les Ahdâth (la police) et le kharâj, (733-740). Ce dernier a peut être été auparavant le çâhib al-shurta de Muhammad ben Marwân.

L’identification de ce Muhammad comme grand persécuteur peut également être une construction tardive. Elle peut remonter à l’épiscopat de Eustache de Dara-Khabûr, lorsqu’on a cherché à identifier les malheurs des Arabes chrétiens à ceux des chrétiens en général, et singulièrement de la martyrologie Arménienne très liée à ce Marwânide. Rappelons à ce titre que Jarîr tient de Laîth que les Arméniens et les Taghlib sont tous deux maudits en association...

Les Syriaques comme les Arméniens ont retenu du frère du premier calife Marwânide, une personnalité éminemment répressive et sans pitié. Ajoutons que les Arabes chrétiens ont pu également s’associer à la grande révolte menée par les Hâshimites et en particulier le camp de Abû Al-‘Abbâs. Le dernier grand monarque Marwânide n’est autre que Marwân ben Muhammad, anciennement Wâlî de Mawçil de 721 à 724)... Un tel contexte comme celui qui suit immédiatement, permet ainsi d’imputer tous les maux des Taghlib au père de celui contre qui le monde Moyen-Oriental en entier s’est ligué.

Dans la même veine, les deux personnages à avoir dirigé l’empire avant Marwân ben Muhammad sont aussi les fils de Al-Walîd ben ‘Abd al-Malik, il s’agit de Ibrahim mort744 et de Yazîd III mort744 également. Peut être alors a-t-on préféré imputer les responsabilités de telles exactions à ces lignages mal-aimés...

Içfahânî, de son côté, a retenu des malheurs des Taghlib et de leur grand shâ‘ir Al-A‘shâ, l’avènement de ‘Umar ben ‘Abd al-‘Azîz, lequel est le personnage le plus apprécié par les révolutionnaires ‘abbâssides, le seul à n’avoir pas été condamné en 750, c’est donc pour son aspect « islamisateur » qu’il est ici mis en scène. On peut objecter à cette datation, le fait que c'est le rapprochement de la cour Marwânide de la Jazîra, qui peut expliquer ce type de tensions et les rencontres directes avec les califes ne datant que du gouvernement de Hishâm, et de la fondation de Ruçafa.

Il reste pourtant possible que les traditions historiographiques arabes soient passées à Denys de Tell Mahrê au premier tiers du IXe siècle, et que ces anecdotes se réfèrent bien à al-Walîd ben ‘Uqba. Elles ont pu été prêtées au calife Marwânide, lequel est largement critiqué par les piétistes arabo-musulmans qui ont relayé une diffamation célèbre, puisqu’il aurait déclaré avoir renié Dieu lors de ses beuveries en se prosternant devant la croix, sur l’instigation des moines (les califes avaient l’habitude de boire dans les monastère en toute tranquillité)...

Cette construction commune et contemporaine dans les deux langues littéraires de Jazîra et du Shâm (l’arabe et le syriaque) met à mal la qualification « externe » des sources chrétiennes. En effet, le façonnement dogmatique, historique et juridique de la littérature arabo-musulmane ne peut être compris sans observer le passage de différentes mémoires tribales dans la chronique ecclésiastique. De quelle manière  l’écriture syriaque de l’histoire a-t-elle utilisé la mémoire des Arabes chrétiens ?

Les Taghlib ne sont pas encore devenus spécifiquement le symbole des Arabes chrétiens. Il faut analyser tout d’abord l’usage propagandiste, politique et confessionnel des Arabes jacobites et ses liens avec les thématiques internes à l’historiographie arabo-islamique, notamment les argumentaires des partis inter-tribaux du premier siècle de l’hégire...

La rupture Occident Orient et l’appelation « Tanûkâyê, ‘Aqûlâyê et Tu‘âyê »

Le jund de Qinnasrîn est la base de contrôle sur les confins de la Syrie et de la Jazîra, les Taghlib y sont rares, mais pas absents, comme l’indique Ibn ‘Asâkir à propos d’un transmetteur de Abû Dardâ’, Bishr ben Qaîs.

L’autonomie du jund (ordonnée par Mu‘âwîa selon l’historiographie) se double rapidement d’une autonomie des amçar de Jazîra. Mawçil et la cité de Jazîra Gazartâ deviennent des dâr al-hijra de seconde zone pour les Arabes de Kûfa et Baçra qui ont abandonné l’émigration. La Jazîra, devenu une unité politique, donc géographique, devient aussi le cadre pour une rupture sévère entre les Jacobites Orientaux et Occidentaux.

Elle a beaucoup à voir avec une sorte de scission entre les Tanûkâyê, les Tanûkh du coude de l’Euphrate (les gens de Qinnasrîn), les ‘Aqûlâyê (gens de Kûfa) et Tu‘âyê, qui sont les tayyâyê de l’orient du Khabûr, les « Ahl al-Mawçil wa al-Jazîra ». Pourtant, Michel le Syrien précise que les 3 tribus sont à

« l’ouest de l’Euphrate », et sans doute s’agit-il d’une information défendant la primauté d’Antioche qui a transité jusqu’aux annales du XIIe siècle…

Cette division politique et arabe a influé sur l’explosion des hostilités entre Antioche et Takrît, à la recherche d’une autonomie que l’on commence à appeler le Maphrienat. Michel le Syrien rapporte l’active correspondance mettant en scène un évêque Taghlib, Yôsef, co-signataire des évêques reniant leur obédience occidentale. Et la meilleure preuve reste encore de citer cet anonyme des « Tanûkâyê, ‘Aqûlâyê et Tu‘âyê », qui a répondu favorablement aux évêques reconnaissant Severus en place de Denha II, l’autonomiste, qui a été arrêté et mis au secret.

Sans doute les événements de la fitna peuvent-ils expliquer une relative évolution, sans doute ce Yûsuf a-t-il profité des troupes zubaîrides pour défendre l’autonomie de Takrît contre la Syrie Umayyade.

A nouveau, les tribus arabes qui acceptent de se ranger du côté des

Antiochiens à la fin de la guerre, comprennent-ils les Taghlib, cette fois ralliés aux Marwanides. Il existe 2 autres textes qui intègrent cette terminologie, l’un est Occidental et met en scène le Amîr de Syrie du Nord ‘Amr ben Sa‘d ben Abî Waqqâç, au moment de la première Fitna et le patriarche Yôhanân, l’autre est la biographie Takritienne de Ahûdemmeh. Parce que la rivalité entre Jacobites Occidentaux et Orientaux ne semblent plus alors se passer dans la sécession radicale, mais plus dans la revendication de paternité, alors les Arabes chrétiens, outre leur rôle de pilier de la propagande chrétienne, interviennent dans cette concurrence effrénée. Tout portent à croire que ce « métropolite de Takrît » est d’abord un personnage Nestorien, en quête, d’autonomie pour son siège, mais alors vis-à-vis de Ctésiphon (ville Parthe) . Il a pu préférer dans le dernier tiers du VIe siècle se rallier à une hiérarchie moins contraignante et plus éloignée, celle du siège monophysite des Syriens.

TROUPES RELEVANT LEUR MORTS

Le patronage de Marûtâ ne suffit alors sans doute plus pour défendre l’autorité du métropolite et il est tentant de l’attribuer à Denha II. Peut-on dès lors supposer que ce Maphrien a essayé d’utiliser un vieux sage d’obédience nestorienne ? Le rôle de cette biographie est-il de défendre un

« procès de canonisation » alors que Denha II fonde un sanctuaire consacré à Ahûdemmeh au tournant des VIIe VIIIe siècles, une fois restauré à la tête de sa métropole.

Cette propagande sert à asseoir la sécession matérialisée par la rupture d’obédience des évêques comme Yôhanân (Jean) du Khabûr et Yûsuf (Joseph) des Taghlib durant ces années.

Mais bien sûr, la défense d’un christianisme arabe malmené et largement mis à l’index par les Marwânides reste un des éléments de motivation d’une telle biographie. Ainsi, « les peuples des ‘Aqûlâyê (Kûfites), Tanûkhâyê » « donnent leurs têtes pour l’Église du Christ » « Chaque fois que l’église est persécutée »

Ces « nombreux peuples (‘ammê) » sont situés « entre le Tigre et l’Euphrate dans le pays appelé Gezîrtâ ». Cette définition géographique tend à mettre en scène en priorité les Taghlib, le fait que ceux-ci ne sont pas nommément désignés indique que leur cas particulier n’est pas encore suffisamment symbolique de l’exception arabe chrétienne, celle-ci ne date que de la période ‘abbâsside.

Elle précise que ces ‘ammê qui sont mentionnés dans Marûtâ sont bien les

« nomades » arabes. « Il y a des campements tayyâyê qui lui résistent, ne le laissent pas approcher et n’écoutent pas sa parole ».

On attribue aussi à Marûtâ d’avoir contribué, dans la lignée de sa famille, à évangéliser le Bêth ‘Arabâyê, lequel est aussi peuplé d’autres nomades, dont l’identité arabe est difficile à établir, en ce qu’ils se sont trouvés nettement distincts des peuples conquérants, et écarté de leur culture. Et comme Ahûdemmeh fait tout ce que son successeur a fait, mieux que lui, il est également évêque de Ninive, au cœur de ce bêth ‘arabâyê qui deviendra le Dîâr Mudar, (peut être est-ce pour cette raison que les tribus silencieuses ont disparu de la culture arabe). Il est également un grand évangélisateur de nomades.

Néanmoins, à l’époque de la rédaction de cette Génèse du Takrît « orthodoxe » l’auteur tente de confondre, et sûrement sciemment, le Bêth ‘Arabâyê sur lequel les premiers passages insistent, et l’évangélisation des tayyâyê, il existe pourtant tout au long de cette époque, un évêque de ce Bêth ‘Arabâyê, qui n’a rien à voir avec les évêques « nomades ».

« Ils y demeurent sous des tentes et sont barbares et homicides, ils ont de
nombreuses superstitions et sont le plus ignorant de tous les peuples de la terre. »

Cette description des Arabes pré-islamiques rejoint bien l’image des bédouins païens que l’on commence à avoir à l’aube du second siècle de l’Islam et qui prévaut dans la Sîra de Ibn Ishâq, et rejoint la vision d’un Ibn al-Kalbî qui affirme que le christianisme des Taghlib est antérieur à l’avènement de l’Islam. Cette chronologie profite bien sûr à tous, musulmans comme chrétien, et sans doute s’appuie-t-il sur ce genre de biographies.

« La tribu taghlib est différente des tribus voisines du pays des Romains, en ce qu’elle adhére à la chrétienté et délaisse l’idôlatrie, à l’époque de la Jâhilîa ». Cette idée prévaut également au « hadîth de témoignage » sur la visite de Taghlib « chrétiens et musulmans ».

Le topos le plus simple et le plus répandu à propos des Arabes tribaux, forcément nomades et bien identifiés comme extérieurs au bon peuple chrétien Syriaque, est qu’ils sont donc arabo-bédouins, de plus ils sont

« ignorants, superstitieux », « jusqu’au moment où la lumière du Messie vient à luire pour eux », donc, encore en l’absence de la lumière du Seigneur. Il est frappant de constater que l’on trouve ici un résumé de l’image de la société quraishite croulante d’idolâtrie, qui plus est les mœurs les plus barbares y sont monnaie courante : « Il voit qu’ils sont mauvais, leur langue est difficile, ils sont barbares et meurtriers. »

La crainte de l’homicide est une image proprement chrétienne, que l’on peut rapprocher de certaines coutumes réprouvées de la jâhilîa, comme le meurtre des petites filles en raison de la dot, les vendetta inter-tribales infinies, et la barbarie du statut de captif infligé à des Arabes...

L’auteur tient à insister sur l’émotionnel et prépare aussi par l’image péjorative qu’il donne des ces peuples, (d’autant que l’auteur peut aussi attaquer bassement la culture linguistique arabe) un contraste puissant avec la bonté qu’il pourra bientôt révéler en eux, après leur évangélisation. Il n’est d’ailleurs plus question de « pacification », d’ouverture à Dieu, l’auteur christianise fortement la politique très neutre de Marûtâ et c’est bien la Lumière du Messie que le shalîhâ (rasûl : apôtre) doit étendre.

- « Il détruit les temples de leurs sacrifices, et brise les idoles qu’ils contiennent ».
De même ici, Denha use encore une fois de l’image d’adoration de ces « pierres, auxquelles ils donnent les noms de leurs dieux sourds, sont brisées », de l’historiographie mythique arabo-musulmane contre laquelle on ne peut lutter que durement.

« Eloigné d’eux, il prie avec instance » et cette prière combat les démons : « Il expulse les diables, purifie les lépreux, guérit les malades ».

Les démons sont des entités réellement existantes, nullement niées, mais craintes et combattues pas l’invocation du Seigneur, c’est une vision chrétienne que l’Islam en construction ne partage pas puisque les démons sont attribués au monde de l’ignorance, et leur existence n’est jamais reconnue. Ainsi Ibn Ishâq met dans la bouche du premier converti des Ba‘d ben Bahr, Dimâm, « Ces deux divinitées (Al-llat et Al-‘Uzzâ), je le jure, sont inefficaces, elles ne font ni du Bien ni du Mal ».

« Mais […] ils ne le laissent pas approcher de leurs camps, mais vont à sa rencontre avec des pierres et le chassent pour ne pas le laisser s’approcher et ne pas entendre ses paroles ».

L’apôtre des Arabes, comme son rival médinois à Tâ’if, reçoit les volées de
pierres de barbares endurcis dans leur ignorance. « Cette même nuit, un malin démon s’empare de la fille du chef de ce campement et l’agite durant toute la nuit, au matin, ils prennent la jeune fille et l’amènent à Saint Ahûdemmeh et lui disent : Si tu es en vérité le serviteur de Dieu, impose la main à cette jeune fille et elle sera guérie ».

Nous retrouvons le parfait portrait du vénérable ermite exorciste, un chef naturel en raison de l’exemple qu’il est, c’est un sage.

JÉRUSALEM

Comme le Christ, mais sans « vade retro satanas », mais avec presque la même scène que dans Mathieu, il combat victorieusement les démons, qui sont bien dans ce cas les dieux des idoles, par contre, les diables qui sont expulsés sont des forces surnaturelles craintes, mais à qui on ne voue aucun culte, il peut très bien s’agir d’un jîn, puisqu’on sait que le terme dérive lui-même du terme araméen utilisé pour qualifier les dieux païens déchus au rang de démons.
Le désintéressement du prêtre est renforcé par une allusion à leur peu d’intérêt économique (« Que te donnent ces barbares, pour que tu t’occupes ainsi d’eux ? »), le maphrien Denha tient à insister sur leur pauvreté matérielle, une véritable opération de séduction à l’égard des Arabes, car ils ont en réalité les qualités matérielles d’une parfaite vie spirituelle, comme l’induit l’importance du phénomène monastique à la veille de la Hijra.
« Et ce n’est pas seulement les enseigner et les instruire qui est pénible à Saint Ahûdemmeh, mais il endure et supporte de nombreuses souffrances de la part du froid, de la chaleur, des chemins difficiles, déserts et arides que l’on y trouve ».
Le terrible sacrifice d’apostolat du saint père permet une description assez précise des steppes de l’Euphrate, du ‘Ajîj et du Tharthâr, au moins dans la représentation que peut en avoir l’élite religieuse de Jazîra, en l’occurrence, l’auteur Takritî connaît bien le désert et ses contraintes. Pourtant, comme dans Marûtâ, les éléments de la piété chrétienne sont encore très archaïques et se caractérisent par « son jeûne parfait, ses prières et ses veilles. »

-« Il […] fait venir des prêtres […] pour établir dans chaque tribu un prêtre et un diacre, il fonde des églises et leur donne le nom des chefs de leurs tribus, afin qu’ils les aident dans toute chose ou affaire dont elles ont besoin, il consacre des autels, les met dans les églises… »

Cette photographie de la structure cultuelle et politique de la Jazîra arabe permet d’observer que chaque clan doit posséder son prêtre et son diacre, bien sûr, et ces traditions pour la venue de prêtres.
Le propagandiste établit le pilier principal « à toutes les perfections de la piété » extérieure, qui se caractérise par l’aumône, les « dons envers les indigents » « mais plus particulièrement sur les saints monastères qui sont encore soutenus par eux jusque maintenant dans leurs nécessités corporelles : Mar Mattaî, Kôktâ et Bêt Mar Sergîs et la communauté des moines qui sont dans la montagne de Shîgar ». Le but est aussi de faire la publicité de l’influence surnaturelle et thaumaturgique des sanctuaires dépendant de Takrît, outre l’importance aux yeux des Taghlib, des monastères de Sinjâr et Bêth Mar Sargis, sans aucun doute celui que l’on attribue aussi à Marûtâ.
Il est censé avoir fondé (afin « de les détacher du temple de Saint Serge de Bêth Reçafâ de l’autre côté de l’Euphrate ») « une grande et belle maison de Pierre Taillée au milieu du Bêth ‘Arabâyê, au lieu dit ‘Aîn Qênâyê[…] du nom de Saint Serge […] parce que ces peuples tayyâyê aiment beaucoup son nom et y ont recours plus que tous les autres hommes ». Si le prétexte est que ce sanctuaire « est loin d’eux », il paraît évident que l’on est là encore dans une propagande destinée à rompre avec l’influence du Shâm Antiochien…

Pourtant la concurrence avec l’historiographie islamique des temps prophétiques est loin d’être absente, si l’on admet le titre que l’auteur accorde à son héros Apôtre et Martyr (Shalîh w-shahdâ), conçu comme un rival du prophète, père des Arabes qu’il convertit.

La hiérarchie « orthodoxe » (c’est à dire jacobite) de l’ouest de la Jazîra et du Shâm septentrional a senti alors très vivement le double usage qu’elle peut tirer de l’implication des tribus arabes chrétiennes dans sa contre-offensive contre les Arabos-musulman mais également contre les sécessionnistes orientaux.

En réalité, le Chef Mahgrâyê est surtout là comme témoin de la sagesse du patriarche qui répond aux questions rhétoriques, sur le mode du hadîth, à propos de :
L’Unité du monde chrétien, ce qui permet de passer en revue une série de peuples notoirement chrétiens, le peuple Tayyâyê (arabe) n’est pas cité, par contre les peuples notoirement Nestoriens (Hindis et Perses) ou Chalcédoniens (Grecs, Romains), sont mentionnés avec les « orthodoxes » monophysites (Syriens, Arméniens, Égyptiens, Kûshites (Éthiopiens).

Le patriarche explique comment la démarche du monde inscrit la Torah et les évangiles dans une filiation, et présente la Loi des Muhâjirîn comme une des diverses interprétations et des diverses fois qui s’y réfèrent.

Puis il entreprend de définir le dogme chrétien d’une façon assez consensuelle (Christ-dieu est Verbe né de Dieu le père, éternellement, fait homme du Saint-Esprit et de la Sainte Vierge pour le Salut des hommes).

Puis il prévient une éventuelle attaque en rappelant que le Dieu qui est au sein de Marie est pourtant partout présent, et, le même qui s’ est adressé à Moïse.
La preuve est faite par la Torah de la véracité du dogme, mais les savants muhâjir sont décriés et les juifs accusés de complot...

Il semble bien que les normes coraniques posent de nombreux problème lors de l’extension de leur application au droit personnel des communautés autochtones et mixtes. C’est alors que l’auteur précise, que son auditoire n’est plus seulement constitué « des nobles (Êdî‘ê) des Muhâjirîn, mais aussi des Ra’îs (rêshân-ê) et des Gouverneurs (mdabrân-ê) des Villes (madinât-â) et des Ethnoï (‘ammê) importants, fidèles (mohîmân-ê) et aux « aimés » (rahemî) du Christ : les Tanûkâyê, les Tu‘âyê et les ‘Aqûlâyê.

Cette élite arabe est encore au croisement d’une titulature Syriaque traditionnelle pour les autorités chrétiennes (puisque nous retrouvons la formulation chez le Pseudo-Zakarias de Mélitène durant les mêmes années, cette formule classique tend à désigner par Rêshânâ le puissant chef politique, ou comme on l’a vu le chef incontesté et par Mdabbrânâ, les autorités administratives des communautés Syriaques autonomes), et d’un vocabulaire plus administratif arabo-islamique, (Rêshânâ comme équivalent de sharîf et de Mdabbrânâ comme délégué d’une administration impériale (‘âmil).

Il semble que le texte original n’intègre pas les Arabes chrétiens, la phrase qui leur est consacré semble simplement apposée au milieu d’une autre proposition. Mais Michel le Syrien, dans la note qu’il consacre à la rencontre mêle un tout autre événement, mettant en scène Yôhanan, qui aurait décidé en concertation avec ‘Amr de traduire l’évangile en arabe. Les Tanûkâyê (etc…) sont alors choisis comme les arbitres de la procédure. Le patriarche est alors censé avoir tenu tête à l’exigence du tyran arabe qui veut proscrire les piliers du christianisme du Nouveau Testament. Ceci en affirmant ne vouloir « retrancher aucun yod ni aucune vocalisation ».

Julien d’Antioche, lui se réfère constamment dans sa polémique avec les mahgrâyê, à Yôhanan, et lui donne volontiers les Tanûkâyê, Tu’âyê et ‘Aqûlâyê, de l’ouest et de l’est, comme auditoire favori, un pesant témoin de la foi en Christ, certes, mais également de l’influence de l’Occident sur l’Orient comme cette « controverse » contre le Commandeur arabe en donne l’idée...

La suite du colloque scelle la stricte distinction entre la « Loi (Namôs-â) des Evangiles » et la Loi « Mhagr-â », à laquelle il faut se soumettre (ta-shlim-ôn li-), mais appelle à une réconciliation des « hétérodoxes » Chalcédoniens à la prière d’intercession du puissant patriarche.

En 685, Georges des Arabes est ordonné évêque d-‘ammê Tayyâyê, son décès est placé traditionnellement en 724.
Nous n’avons plus aucune information objective montrant que l’attribution d’évêchés des Arabes se soit maintenue après sa mort, bien que l’évêque de Dara, qui est lié à un diocèse du Khabûr semble, après Georges des Arabes, retrouver un évêque permanent en la personne d' Euthanasius, et c’est celui qui s’intéresse à la postérité du martyr Taghlib Ma‘âd et de Dawûd qui lui succède de 745 à 764... Il faut attendre 793 pour retrouver l’intitulé systématique d'« évêque des ‘ammê » et d'« évêque des Taghlib » et des listes complètes tenues par Michel le Syrien.

Yézidisme — Wikipédia

fr.wikipedia.org/wiki/Yézidisme

Ils se réfugièrent dans les montagnes avec les chrétiens. ... Les Yézidis font remonter leur calendrier religieux à 6 764 années (en 2014). ..... Cheikh » est un mot arabe qui signifie « dirigeant », « aîné d'une tribu », ou alors « homme saint ».

Cours D'études historiques

https://books.google.fr/books?id=ir8WAAAAQAAJ

Pierre Claude François Daunou - 1843 - ‎Chronology

Les Arabes ont fait aussitôt usage de 1 ere mahométane, mais il paraît qu'ils ne la calculaient pas avec ... Par ère des chrétiens 772, on ne saurait entendre ici notre ère vulgaire; car c'estson année 764, et non 772, qui correspond à la cent …

Le Grand dictionnaire historique ou Le mélange curieux de ...

https://books.google.fr/books?id=tcZbEUTnPW0C

Pierre Roques - 1733

Le bruit de la victoire répandu dans l'année des Chrétiens, parvint jusqu'à Dom .... de Carvanp 'usqu a ce qu une autre armee d'Arabes passant en Afrique éorltré le' ... celui-là fut père ,de M. hmilius Le _Idr- Consul en l'année 764. de Rome ...