EN REMONTANT LE TEMPS... 252

27 AOÛT 2016...

 

Cette page concerne l'année 252 du calendrier julien. Ceci est une évocation ponctuelle de l'année considérée il ne peut s'agir que d'un survol !

VUS SUR LE TAOÏSME, LE CONFUCIANISME, ET LE BOUDDHISME

 

LADY WEI

Wei Huacun (252 - 334), nom social Xian’an à Jining, Shandong dans l'ancien comté de Rencheng. Son père, Wei Shu, est un fonctionnaire du gouvernement.

Dès son jeune âge, elle affiche une propension à l'étude des œuvres de Laozi et Zhuangzi, et pratique les méthodes de culture taoïstes À l'âge de 24 ans, elle est mariée à Liu Wen (刘文) contre son gré par ses parents et a 2 fils.

Lorsqu'ils ont grandis elle reprend ses pratiques taoïstes. Elle reçoit les titres divins « Originelle du Vide pourpre » «  Dame du Mont austral »

Originaire de Rencheng, actuelle Jining au Shandong, elle est la fille d’un ministre d’État, Wei Shu. L’école Zhengyi prétend qu’elle occupe aussi une fonction d'officiante des libations dans le mouvement des Maîtres Célestes, ce qui est très possible vu le succès de ce courant à l’époque.

Selon ses hagiographes Shangqing, son dévouement à la culture taoïste impressionne un certain nombre d'Immortels à la suite de quoi elle reçoit les 31 volumes d'écritures taoïstes. Parmi ceux-ci est la Cour Jaune classique (黄庭经), qui détaille une forme de méditation taoïste impliquant les visualisations de divinités au sein du corps de l'adepte.

Lorsque le disciple de Wei Yang Xi (杨 羲) a officiellement fondé l'école de Shangqing, 30 ans après sa mort, Wei a été reconnu comme le premier « patriarche » (matriarche) de Shangqing taoïsme et, comme immortelle.

La secte a son temple sur les montagnes Jinggang (茅山), situé au Sud de Nanjing.

Du VIe au Xe siècle, Shangqing est la secte taoïste la plus importante et gagne la faveur des aristocrates de la dynastie Tang. Les Écritures Shangqing ont été considérées comme ayant une plus grande qualité littéraire que les écritures taoïstes précédentes, et leur vives imageries ésotériques ont été une source d'inspiration pour les artistes et les poètes.

En 288, elle prétend avoir reçu la visite des immortels Wang Bao, poète et taoïste de la dynastie Han et Jinglin Zhenren, personnalité obscure, tous deux réputés avoir été ermites sur le mont Yangluo.

Ils lui confient les textes qui serviront de base au canon de l’école Shangqing : 31 fascicules dont le Véritable canon de la Grande Grotte remis par Wang Bao et le Livre ésotérique de la Cour Jaune remis par Jinglin Zhenren. Elle a également reçu la « Méthode » pour contrôler le principe vital et tenir en respect les esprits dangereux d’un patriarche des Cinq Boisseaux.

Aux alentours de 318, juste après la mort de son mari, le Henan est menacé par la rébellion qui accompagne l’attaque des Xiongnu. Les annales locales nous apprennent qu’elle se met en route avec ses fils vers le Sud. Ils s’arrêtent en chemin lorsque le préfet de Yizhou demande au cadet de prendre la tête d’une armée de résistance aux rebelles.

Peu après, à la chute des Jin Orientaux, les fils rejoignent la cour des Jin Occidentaux près de Nankin. Wei Huacun se rend pour sa part dans les monts Heng, encore appelé Monts Sacrés du Sud (Hunan), pour y poursuivre sa vie d’ermite, d’où son titre de Dame du Mont austral.

Elle y est morte à plus de 80 ans... Selon la tradition taoïste et devient immortelle. On montre encore dans les monts Heng le rocher d’où elle s'est envolée.

Les textes que Wei Huacun prétendent avoir reçu des anciens taoïstes du mont Yangluo, dans certaines biographies elle laisse à ses fils, réapparus quelque 30 ans après sa mort sur le mont Leiping, où, Xu Mi, issu des classes aisés et ancien officier de l’armée de résistance aux rebelles tout comme Liu Xia et Ge Hong, a ouvert un lieu de culte et de divination.

Son medium principal, Yang Xi, prétend en 364 que la Dame du Mont Austral lui est apparue pour les lui dicter.

L’école de Yang Xi et Xu Mi, basée sur les textes autant que sur les pratiques d’alchimie et de gymnastique, connaît un grand succès, particulièrement auprès des classes éduquées.

Tao Hongjing, retiré dans les monts Mao dont le mont Leiping fait partie, s’y joint et refond le canon.

Nommée après Tao Hongjing École du mont Mao, elle constitue le courant dominant sous les Tang avant de se joindre à Zhengyi au XIVe siècle.

Compte tenu des nombreux remaniements subis par le canon de Shangqing, il est difficile de savoir quelle est la contribution de Wei Huacun à sa rédaction.

En 184, les frères Zhang mènent la révolte des Turbans Jaunes au nom de la « Voie de la Grande Paix » (Taiping dao 太平道).

La dynastie Han (184) a vacillé, annonçant une période de troubles, contemporaine des grandes migrations Barbares.

Dans une autre partie de la Chine, l’établissement parallèle d’une église des « cinq Boisseaux » manifeste de même une expression collective et organisée du taoïsme.

Les généalogies et les influences sont complexes et disputées, ces traditions se poursuivent encore aujourd’hui. On désigne ces phénomènes religieux populaires sous un même terme : les Maîtres célestes.

La mobilisation des foules s’effectue autour d'un millénarisme annonçant le retour prochain d’un âge d'or de morale et de religion. L’empire s’effritant, le mythe actif d’un royaume à venir, nourri par les diverses traditions locales (huanglao, fangxian, religions non Han etc.) et bientôt le bouddhisme, stimulent de nouveau la réflexion des élites.

Les IIIe et IVe siècles permettent un renouveau intellectuel dans les classes aristocratiques, par la pratique de la « causerie pure » qingtan sur le Xuanxue « étude du mystère » (autrement appelé néo-taoïsme).

Il s’en dégage plus d’auteurs originaux que sous l’Empire : Wang Bi (226~249), Guo Xiang (252?~312), Xi Kang (223~263).

Poursuivant des pratiques de la cour Han, l'alchimie est développée par les recherches individuelles d’un Ge Xuan (164?~244?) ou d'un Ge Hong (280~340), et la naissance avec Ge Chaofu (fin du IVe siècle) d’une « école du joyau magique » Lingbao pai.

Ce courant absorbe des influences des Maîtres Célestes et prend de l’importance en devenant ritualiste.

Depuis les Trois Royaumes, le pays est divisé, notamment entre le Nord et le Sud.

Dans le Nord, Kou Qianzhi (365-448) tente de structurer les maîtres célestes devenus une nébuleuse de groupes indépendants aux activités parfois suspectes, en un mouvement cohérent et hiérarchisé intégrant la morale confucéenne et le monachisme bouddhiste.

Au début du IVe siècle, les invasions déplacent la cour des Jin et une partie des Maîtres Célestes vers la vallée du Yangzi Jiang où Lu Xiujing (406~477) sera leur réformateur.

Ce déplacement du centre culturel a un effet durable dont témoigne le développement du Shangqing.

Cette période est un âge de grande fécondité pour le taoïsme durant laquelle on peut observer ses expressions dans toute leur variété, dans cet article, elle sert de repère pour la description des pratiques.

Avant le bouddhisme, et surtout à partir des Han, le taoïsme s’est défini par rapport à son rival, le confucianisme. Cependant, ces deux courants de pensée partagent l’héritage du fond culturel chinois, qui est beaucoup plus important que ce qui les sépare, et sont ainsi plus complémentaires qu’antagonistes. Les lettrés Chinois les ont le plus souvent perçus comme deux moyens différents d’arriver au même but : La sagesse pour soi et la société. Chacun est efficace dans son domaine, et on peut très bien, comme le dit l’adage, être « confucianiste le jour et taoïste la nuit ».

Les références les plus sûres sont constituées par le « Canon taoïste », traditionnellement trois livres écrits vers le IVe siècle av. J.-C. et compilés sous les Han : le Dao De Jing, le Zhuangzi et le Lie Zi.

Le Dao De Jing (ou Tao Te Ching, Livre de la Voie et de sa Vertu) est un court recueil d’aphorismes obscurs et poétiques attribué au père fondateur et même divinisé du taoïsme : Laozi (Lao-tseu). Les taoïstes n’ont pas cessé de le lire, en l’interprétant très diversement selon les siècles. Pour plusieurs courants, il est au centre de cérémonies, pas exactement comme livre sacré, mais plutôt comme texte de prière. C'est un texte majeur de l’humanité.

Le Zhuangzi (Tchouang-tseu), du nom de son auteur, est un recueil de fables dialoguées, vivantes et d’enseignement profond. La forme en apparence plus directe, plaisante et pleine d’humour, traite au fond de thèmes philosophiques rigoureusement sentis. Des générations de mandarins y ont trouvé une consolation des soucis de leur charge dans la figure d’un saint sans ambition, dégagé des contraintes sociales.

Des modernes y cherchent au cœur du caractère ou dans le rythme d’une histoire, une sagesse chinoise toujours actuelle. Ces textes permettent de dégager quelques thèmes taoïstes.

Les contemporains de Laozi et Zhuangzi les emploient aussi, quoique interprétés différemment et sans la même importance. La compréhension que nous en avons désormais, dépend largement des siècles d’interprétation qui ont suivi, notamment dans le néo-confucianisme de la dynastie Song (Xe et XIe siècles).

La recherche de la sagesse en Chine se fonde principalement sur l’harmonie, pour les taoïstes, elle se trouve en plaçant son cœur et son esprit (le caractère chinois du cœur désigne les deux entités) dans la Voie (le Tao), la voie de la nature.

En retournant à l’authenticité primordiale et naturelle, en imitant la passivité féconde de la nature qui produit spontanément les « dix mille êtres », l’homme peut se libérer des contraintes et son esprit peut « chevaucher les nuages ». Prônant une sorte de quiétisme naturaliste (Granet), le taoïsme est un idéal d’insouciance, de spontanéité, de liberté individuelle, de refus des rigueurs de la vie sociale et de communion extatique avec les forces cosmiques.

Ce taoïsme des grandes chevauchées mystiques a servi de refuge aux lettrés marginaux, ou marginalisés par un bannissement aux marches de l’Empire, aux poètes oubliés, aux peintres reclus... et fascine aujourd’hui bien des Occidentaux.

Pour se libérer des contraintes sociales, le taoïste peut fuir la ville et se retirer dans les montagnes, ou vivre en paysan. Dans les Entretiens de Confucius, on trouve déjà cette opposition entre d’une part ceux qui assument la vie en société et cherchent à l’améliorer (les confucianistes) et, d’autre part, ceux qui considèrent qu’il est impossible et dangereux d’améliorer la société, qui n’est qu’un cadre artificiel empêchant le naturel de s’exprimer (les taoïstes), une dialectique peut-être analogue à la question de l’engagement de l’intellectuel.

Zhuangzi a des images frappantes : Un arbre tordu, dont le menuisier ne peut faire des planches, vivra de sa belle vie au bord du chemin, tandis qu’un arbre bien droit sera coupé en planches puis vendu par le bûcheron.

L’inutilité est garante de sérénité, de longue vie. De même l’occupant d’une barque se fera insulter copieusement s’il vient gêner un gros bateau, mais, si la barque est vide, le gros bateau s’arrangera simplement pour l’éviter... Il convient donc d’être inutile, vide, sans qualités, transparent, de « vomir son intelligence », de n’avoir pas d’idées préconçues et le moins d’opinions possible. Ayant fait le vide en soi, le sage est entièrement disponible et se laisse emporter comme une feuille morte dans le courant de la vie, c’est-à-dire : « S’ébattre dans la Voie ».

La plénitude du vide peut passer pour un paradoxe purement formel, un pur jeu de mots. Le chapitre 11 du Dao De Jing fournit des analogies plus éclairantes : La roue tourne par le vide du moyeu.

La jarre contient d’autant plus qu’elle est creuse.

Sans les trous des portes et fenêtres, à quoi sert une maison ?

La page se conclut par une formule que l’on peut traduire : « Du plein, le moyen, du vide, l’effet ».

Cette interprétation volontairement abstraite trouve une application universelle, par exemple, la stratégie militaire. L’Art de la guerre de Sunzi a un chapitre « du plein et du vide » où il explique très concrètement comment un général doit disposer du lieu de bataille (le plein) comme un potentiel (les moyens), de passes ou d’entrées (des vides) où il attire l’adversaire de son plein gré pour le battre avec le moindre effort (l’effet).

La fable du coq de combat de Zhuangzi qui vainc sans combat est une autre illustration de la vertu supposée du vide intérieur.

L’inutilité sociale, l’absence de qualités effectives qui est présence en puissance de toutes les qualités possibles, la vacuité d’un cœur libéré de tout souci mondain, sont les aspirations les plus courantes de la voie taoïste. On peut se retirer du monde pour s’en approcher, mais ce n’est ni nécessaire ni suffisant. Pour réaliser cette libération, pour « trouver la Voie », un des moyens possible est l’utilisation des paradoxes. Il y en a beaucoup dans le Dao De Jing : C’est sans sortir de chez soi qu’on connaît le monde, c’est en ne sachant pas qu’on sait, c’est quand on agit le moins que son action est la plus efficace, la faiblesse est plus forte que la force, la stupidité marque l’intelligence suprême, ou la civilisation est une décadence.

Le but de ces paradoxes semble d'abord de briser la pensée conventionnelle, de rompre les chaînes logiques et casser le sens des mots, comme le cultivera plus tard le bouddhisme Chan.

C’est aussi une arme polémique contre les doctrines qui s’instituent, par exemple le confucianisme... Mais il y a certainement aussi, comme pour le paradoxe du vide, une manière de pratiquer ces paradoxes qui apporte une efficacité, justifiant l'intérêt encore porté à ce texte.

Son secret semble un mystère vivant, pas une mécanique vide.

Le Dao De Jing est aussi un manuel de politique magico-mystique. Si on « non-agit » (wúwéi 無爲) la nature et ses dix mille êtres croissent et se multiplient. Si on ne cherche pas à gouverner les hommes, ils s’auto-organisent spontanément de la meilleure façon possible. Cette idée qui peut sembler libertaire doit être remise en contexte.

D’un côté, elle se fonde sur l’antique croyance chamanique d’une action efficace du Prince par le jeu des correspondances entre les microcosmes et le macrocosme. Ainsi le simple fait pour celui qui dispose du Mandat du Ciel de décrire dans sa maison la suite des saisons en déménageant régulièrement d’une salle à l’autre, assure que la pluie viendra à son heure féconder les champs, que l’hiver durera le temps voulu, etc.

L’inaction apparente n’empêche pas l’action effective. Si la circulation saisonnière dans sa maison assure la bonne marche de l’empire, c’est parce qu’il y a « résonance » et effet d’entraînement, ou d’engrenage entre la maison du Prince et son empire.

D’ailleurs, les éclipses, famines ou inondations sont interprétées aussitôt comme un dérèglement des mœurs dans la maison du Prince. D’autre part, cette idée d’une inaction efficace a pu être prônée par des penseurs plus rationnels, quand ils souhaitent contenir les caprices des princes et limiter leurs dégâts sur le peuple.

L’activité de certains artisans est minutieusement décrite par Zhuang Zi. Il montre un boucher ou un charron qui ont acquis la plus grande maîtrise de leur art après des années d’apprentissage, mais surtout, ils peuvent oublier les règles et la matière qu’ils travaillent, conduits par le Tao.

Ils laissent les gestes et leur corps opérer seul, sans intention consciente de la volonté. L’art le plus humble permet à tous d’atteindre un absolu. Le confucianisme préfère restaurer les hiérarchies : « Même subalternes, tous les arts et les places sont respectables. Mais à trop vouloir y chercher, on s’y enferme. L’honnête homme n’aura pas de métier. » Entretiens de Confucius.

Alors que la plupart des personnages de la mythologie Chinoise sont des héros civilisateurs, qui ont donné aux hommes les inventions (agriculture, irrigation, médecine ou l’écriture), le taoïsme s’affirme contre la technique. Pour l’illustrer, une parabole de Zhuang Zi met en scène un paysan taoïste qui, bien que connaissant l’usage du chadouf (qui lui économiserait beaucoup de temps et d’énergie pour arroser ses champs), a « honte de s’en servir » parce que cette technique artificielle va à l’encontre de la nature.

Allant dans le même sens, le paragraphe 80 du Dao De Jing propose un « retour aux cordes nouées » (ancêtres des systèmes d’écriture). Ce même texte va plus loin : Des villageois ne rencontrent pas de toute leur vie les villageois du hameau qui est à portée de vue. Si l’on suit cet enseignement, la société proposée par Lao Zi comme idéal de simplicité est une constellation de villages autonomes sans liens entre eux et des humains sans curiosité ni pour les outils permettant de leur faciliter la vie, ni même pour le monde extérieur.

On ne sait pas ce qui dans l’intention tient du paradoxe à la provocation calculée, d’un choix individuel, ou réellement d’un projet politique.

Ainsi le paragraphe 323 dans les traductions européennes invite à lire « Vider les têtes, remplir les ventres » comme un conseil au prince selon l’idéologie réactionnaire la plus pure, puisque le retour au passé invoqué est celui d’un mythe.

L’ignorance du peuple assure un pouvoir invisible et actif sans rien faire. Mais traduire du chinois poétique aussi ancien tient souvent de l’interprétation, influencée par l’héritage d’une tradition, ici, confucéenne.

La phrase complète a aussi été lue dans les milieux taoïstes comme une technique mystique : « Le saint agit en vidant son cœur, nourrissant le nombril, il abandonne le vouloir, pour affermir ses os ».

Cœur et tête sont un même caractère, la respiration abdominale est censée nourrir le nombril, pratique clairement admise ensuite comme contribuant à la longévité : La persistance des os.

Ce petit exemple indique les limites d’une interprétation close des textes taoïstes, et qu’il faut en accepter la polysémie, d’abord dans les langues européennes, mais aussi pour le chinois.

La lecture du Dao De Jing a été continue, avec une longue histoire de commentaires, mais aussi de pratiques différentes du texte. Comme les classiques confucéens, il a été parfois au programme des concours mandarinaux, chargé d’un commentaire scolastique reflétant les préoccupations politiques de chaque époque. Il s’y ajoute le destin des œuvres reconnues mais à la marge, d’être servies par des génies individuels, un peu comme le Yi Jing.

Enfin, il y a un usage très singulier pour l’histoire des religions de livres, le texte est sacré, mais pas d’auteur divin. Certains lui accordent les pouvoirs d’une magie, sans pour autant le cacher dans un ésotérisme puisqu’il est aussi lu publiquement... Ce prestige a en tous cas inspiré tout le taoïsme postérieur.

La quête d’immortalité est un principe organisateur des multiples pratiques du taoïsme. Plusieurs millénaires, un continent, des clergés diversement organisés et parfois en conflit même appuyée sur des spécialistes.

L’archéologie et les textes confirment les dépenses ruineuses du deuil, le culte des ancêtres, et la croyance aux esprits. Le panthéon des chinois a beaucoup varié, mais presque tous croient que les morts continuent une existence, que les vivants leur doivent des offrandes, pour espérer une vie meilleure.

Confucius enseigne la sagesse de ne pas craindre les fantômes, de respecter les rites dans l’intention, sans pour autant y sacrifier sa fortune. « Le deuil doit porter jusqu’à l'affliction mais pas plus », « Le Maître ne parle jamais de l’étrange ni des esprits ».

Le bouddhisme apporte la Saṃsāra (le cycle des renaissances) dont le nirvāna libère. Les premières traductions des textes bouddhistes sont justement révélatrices, car faute d’un vocabulaire adapté, elles empruntent des termes taoïstes. La réincarnation est ignorée, mais le message du Bouddha est retenu, car il sauve de toute mort, donc d’abord de la première. Le nirvana est interprété comme l’immortalité, le bouddhisme est assimilé à un ensemble de recettes taoïstes : Prescriptions alimentaires et morales, concentration et méditation. La force du clergé bouddhiste, l’unité de son message, l’afflux continu de missionnaires indiens aux sources de la doctrine a inversé le rapport d’assimilation.

Afin cependant d’illustrer des pratiques religieuses spécifiquement taoïstes, on s’accorde avec les spécialistes à se concentrer sur la période des 6 dynasties (200-400) entre les Han et les Tang, très prolifique en techniques de longévité.

L’objectif est clarifié, mais on est ensuite frappé par l’immense variété des prescriptions. Le confucianisme rappelle à l’esprit des anciens et se contient au classique des rites. L’organisation des pratiques bouddhistes résiste tant bien que mal à l’inventivité chinoise.

Le taoïsme manifeste un génie religieux pléthorique si bien que la première tâche de l’adepte est de voyager à travers la Chine, pour trouver le maître qui convient à sa voie et à son avancement, en se gardant des imposteurs ou de pratiques trop dangereuses pour son grade. La critique moderne permet tout de même de classer des spécificités...

Nourrir le corps : Diététique, alchimie, respiration, gymnastiques, sexualité, médecine

Nourrir l’esprit : Morale, panthéon, exorcisme, divination, cérémonies

Wei Huacun - Wikipedia, the free encyclopedia

https://en.wikipedia.org/wiki/Wei_Huacun

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Wei Huacun (252–334), courtesy name Xianan (贤安), was a founder of the Shangqing sect of Daoism. Overview[edit]. Wei was born in 252 in Jining, Shandong ...

Shangqing School - Wikipedia, the free encyclopedia

https://en.wikipedia.org/wiki/Shangqing_School

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The Shangqing School (Chinese:上清) or Supreme Clarity is a Daoist movement that began during the aristocracy of the Western Jin dynasty. Shangqing can be translated as either 'Supreme Clarity' or 'Highest Clarity.' The first leader of the school was a woman, Wei Huacun (251-334).

Biographical Dictionary of Chinese Women: Antiquity Through Sui, ...

https://books.google.fr/books?isbn=1317475917 - Traduire cette page

Lily Xiao Hong Lee, ‎A.D. Stefanowska, ‎Sue Wiles - 2015 - ‎History

Described as possessing the marks of transcendence—“a woman of crystal lit from within, ... This became the standard hagiography of Lady Wei, Wei Huacun.